Blade Runner, o caçador de andróides

Replicante Roy Batty,
interpretado por Rutger Hauer

O filme Blade Runner, do diretor Ridley Scott (baseado no livro Do androids dream of electric sheep? [Andróides sonham com ovelhas elétricas?], de Phillip K. Dick), foi filmado em 1982, mas a história se passa na Los Angeles de 2019, mais de trinta anos depois, num futuro sombrio, em que os Estados Unidos está tomado pela cultura oriental. Alguns anos antes disso, uma corporação cria seres artificiais, andróides orgânicos, quase idênticos aos seres humanos, os replicantes, para trabalharem como escravos na exploração e colonização fora da Terra. A última geração é mais forte e mais inteligente que os humanos médios. Depois de uma revolta dos replicantes, surge um grupo de caçadores de replicantes chamado Blade Runner. Os Blade Runners têm autorização para matar os replicantes e o ato de matá-los é chamado de afastamento ou aposentadoria (retirement). Deckard, o protagonista do filme, é chamado pela polícia para trabalhar como Balde Runner e matar quatro replicantes que estão em Los Angeles.

As questões filosóficas fundamentais que o filme coloca são sobre a natureza humana (a questão central da antropologia filosófica) e sobre os critérios para que um ser seja digno de consideração moral. Tendemos a pensar que nós, humanos, somos muito diferentes de computadores e/ou robôs; tão diferentes que estes não poderiam ser considerados humanos ou, mesmo sendo muito parecidos, por não serem humanos, não poderiam ter o mesmo estatuto ético que os humanos têm. Nos parece repugnante a idéia de sermos comparados a seres artificiais como as máquinas, pois nos sentimos metafisicamente diferentes delas e, por causa dessa diferença metafísica, moralmente superiores.

Ora, se pensarmos nas máquinas, computadores e robôs que temos agora, essa repugnância não é de todo injustificada. Eles realmente são não apenas fisicamente muito diferentes de nós, mas seu comportamento também é muito diferente. Nenhuma de nossas máquinas tem o comportamento tão complexo quanto o nosso, mesmo que sejam mais fortes e/ou consigam realizar algumas tarefas mais rapidamente e de forma mais precisa que nós. Não parece haver boas razões para se atribuir mentes às nossas máquinas, e, portanto, tampouco emoções, sentimentos, sensações, atitudes proposicionais, com crenças, desejos, etc.

Entretanto, que nossas máquinas sejam assim parece ser uma situação puramente contingente, que se deve ao estado do nosso conhecimento e de nossa tecnologia usados para fabricar máquinas. O que o filme sugere é que seres artificiais cujo comportamento é tão complexo quanto o dos seres humanos são possíveis. São seres capazes de falar, raciocinar, resolver problemas, fazer planos, desejar, crer, temer, sonhar, ter sensações, sentimentos e emoções. Mais que isso: são seres artificiais feitos de material orgânico artificial.

Alguém poderia dizer que estes seres apenas simulam o comportamento de um ser com mente, que agem como se tivessem mente, mas de fato não têm. Todavia, que justificação temos para crer nisso? O que nos faz crer que nós mesmos temos mente? Alguém poderia dizer: eu sei que tenho mente porque tenho consciência do conteúdo da minha mente, mas não posso ter esse acesso à mente de um ser artificial! Todavia, se não ter acesso à mente de um ser artificial como uma pessoa tem à sua própria (supondo que faz sentido falar aqui em acesso) é razão suficiente para que essa pessoa negue a atribuição de mente a um ser artificial, então isso é razão suficiente para que essa pessoa negue a atribuição de mente aos demais seres humanos, pois ela tampouco tem acesso à mente dos demais seres humanos como tem à sua própria. Atribuímos mente aos demais principalmente baseados no seu comportamento, mas também baseados no conhecimento da relação entre esse comportamento e o funcionamento do nosso organismo. Se o organismo dos replicantes é no mínimo análogo ao nosso e seu comportamento é tão complexo quanto o nosso, que razão temos pra negar mentes a eles que não é igualmente suficiente para negar mente aos demais seres humanos?

Mas se não temos razão para não atribuir aos replicantes toda sorte de estados e processos mentais que atribuímos a outros seres humanos, que justificativa há para que sejam tratados como são no filme Blade Runner? Que justificativa há para escravizá-los e matá-los como quem joga um computador velho no lixo? Apenas o fato de terem sido criados por seres humanos? O simples fato de serem artificiais? Que justificativa há para tratá-los como moralmente inferiores? No filme, nenhuma dessas perguntas é respondida explicitamente. Parece que a resposta implícita é: os replicantes são moralmente inferiores porque são artificiais. Mas essa não parece uma resposta aceitável.

O que está operante nessa discussão é um conceito de ser humano que não é biológico. O conceito biológico de ser humano não é problemático. Ser humano, no sentido biológico, é aquele ser vivo que possui um certo DNA. O sentido não-biológico de ser humano é aquele que usamos quando dizemos, por exemplo, que uma pessoa é mais humana que outra, ou quando dizemos que certos animais não-humanos (no sentido biológico) parecem mais humanos (no sentido não-biológico) que os próprios humanos. Esse conceito de ser humano é aplicado com base em critérios comportamentais, especialmente baseado no comportamento que expressa sentimentos, emoções e atitudes morais. Um ser humano, nesse sentido, não necessita ter o nosso DNA. Ser humano, nesse sentido, é ter atitudes morais e/ou ser digno de consideração moral. Vinculamos assim a humanidade da moralidade porque o ser humano (no sentido biológico) é o nosso exemplo paradigmático de ser dotado de atitudes morais e/ou digno de consideração moral. Mas o replicante Roy mostrou empatia e compaixão quando, na última hora, salvou Deckard da morte. O que mais é necessário para considerá-lo, reconhecê-lo, como humano, como digno de consideração moral?

A pergunta fundamental aqui é: quais são os critérios para se considerar um ser como digno de consideração moral? Parece que ser um ser com nosso DNA não é uma condição necessária. Tais critérios, sejam quais forem, se aplicam a seres artificiais e a animais não-humanos (no sentido biológico)? Veganos em geral tem como principal premissa para justificar seu veganismo a tese que tais critérios se aplicam a animais não-humanos. Se isso é o caso, não-veganos seriam incoerentes ao sustentar o especismo, a tese que nós, da espécie humana (no sentido biológico), temos privilégios morais que animais não-humanos não têm. Em Blade Runner, os humanos sustentam um tipo de especismo em relação aos replicantes: nós humanos (no sentido biológico) temos privilégios morais que replicantes não têm. Mas esse ou qualquer especismo está justificado?

Há uma diferença entre a versão do filme que foi exibida no cinema e a última versão, totalmente editada por Scott. Na última versão há uma cena acrescentada em que Deckard parece sonhar com um unicórnio. No final, quando Deckar volta à sua casa para buscar Rachel e fugir com ela, ele encontra um origami de um unicórnio no chão em frente à porta. Quem deixou o origami foi o policial Gaff, que sabia que Rachel era uma replicante. Como ele sabia do sonho de Deckard? Isso sugere que o sonho de Deckard é um implante e que ele, por isso, é um replicante. Isso é reforçado por duas cenas anteriores do filme. Em uma, Deckard evade à pergunta de Rachel sobre se ele já tinha se submetido ao teste que detecta replicantes. Em outra, ao chegar ao topo do edifício onde Roy morreu, Gaff diz a Deckard: "Você fez um trabalho de homem, senhor!" Isso reforça a tese que Deckard não é um homem, um ser humano. Scott afirmou explicitamente em 2002 que Deckard é um replicante e nisso o filme se difere do livro, em que não há dúvidas que Deckard é humano. Gaff sabe que ambos são replicantes e os deixa fugir, provavelmente porque não via nenhuma razão moral para fazer o que se supunha que ele fizesse  nesse caso: matar ambos. Mas qual a relevância filosófica disso? Isso reforça ainda mais a tese que ser ou não humano (no sentido biológico) é irrelevante para ser digno de consideração moral.

Matrix

"Ignorância é uma benção!"

O filme Matrix (1999), apresenta um cenário cético que é semelhante a outros já imaginados na história da filosofia a fim de argumentar contra a possibilidade do conhecimento do mundo exterior, o mundo que conhecemos por meio dos sentidos e que acreditamos ser objetivo. Isso por si só já seria de interesse filosófico. Mas há algumas perguntas de igual interesse filosófico sobre o enredo do filme que sequer são formuladas por personagens do filme, muito menos respondidas. Vamos primeiro ao cenário cético.

No filme, Thomas Anderson, que possui o apelido de Neo, um programador de computadores, descobre de forma dramática que, durante toda a sua vida, sempre esteve numa espécie de banheira, mergulhado em uma geléia que ajuda a mantê-lo vivo, conectado uma rede de supercomputadores que envia sinais elétricos ao seu cérebro, que os "interpreta" como as experiências que Neo julga ter tido de um mundo objetivo. Ele descobre mais: quase todos os seres humanos estão na mesma condição, conectados a essa rede de supercomputadores que é responsável por gerar as experiências de todos. Essa rede chama-se Matrix (matriz, em português). Mas por que esse é um cenário cético? Porque a sua possibilidade é usada pelo cético em um argumento contra a possibilidade do conhecimento do mundo exterior. O mundo exterior, acreditamos, é um mundo objetivo, isto é, um mundo cuja existência não depende de nós nem do nosso conhecimento e cujos eventos ocorrem independente de nossa vontade. Nós conhecemos esse mundo, acreditamos, por meio da nossa mente, que tem experiências desse mundo, mas ele não depende da nossa mente para existir e ser como é. Todavia, essas experiências, que supostamente nos permitem conhecer esse mundo objetivo, são qualitativamente idênticas às experiências que Neo tem quando está conectado à Matrix, pois ambas nada mais são do que o resultado de um certo conjunto de estímulos elétricos que o cérebro recebe. A diferença é a fonte desse estímulo: enquanto a experiência de um mundo objetivo é causada pelos eventos objetivos desse mundo sobre nosso aparelho perceptivo, as experiências de Neo são causadas pela Matrix. Mas se as experiências, nos dois casos, são qualitativamente idênticas, como podemos saber qual é a sua causa? Como podemos saber que não estamos na condição de Neo antes de sair da Matrix? Perece que se sabemos qualquer coisa sobre um mundo exterior objetivo, sabemos que não estamos ligados à Matrix. Mas parece que não sabemos que não estamos ligados à Matrix. Como poderíamos saber? Disso se segue que não sabemos nada sobre um mundo exterior objetivo.

Esse argumento tem a mesma forma de outros argumentos céticos apresentados ao longo da história da filosofia, tal como o argumento do sonho e o argumento do gênio malígno, de Descartes, e o argumento do cérebro numa cuba, de Hilary Putnam. Putnam apresentou um cenário cético semelhante ao apresentado em Matrix, mas muito mais radical. Ao invés de imaginar que nossos corpos poderiam estar em uma cuba ligados à Matrix, Putnam imagina que poderíamos ser cérebros numa cuba ligados a um computador. Descartes imagina que poderíamos estar sonhando um sonho realístico. Essa hipótese foi aventada por Morpheus em uma conversa com Neo. Descartes também imaginou que poderíamos ter sido criados por um gênio maligno, que nos fez de tal forma que sempre nos enganamos, que nossas crenças são sempre falsas. Embora o cenário cético não seja o mesmo em todos esses casos, a forma do argumento cético é a mesma:

Se sei que p e sei que se p, então não-q, então sei que não-q. [Princípio do fechamento espistêmico]
Sei que se p, então não-q. [Verdade conceitual conhecida a priori]
Não sei que não-q. [Premissa cética]
Logo, não sei que p. [Conclusão cética]

Na forma de argumento acima, q é o cenário cético e p é uma proposição qualquer que só sei que é verdadeira se souber que o cenário cético não é o caso. O cenário cético não precisa ser provável ou plausível, basta que seja possível. Sua possibilidade é tudo de que o cético precisa para que seu argumento seja poderoso.

No filme, Neo é retirado da Matrix depois de tomar a decisão de saber o que ela é, porque, supostamente, não se pode saber o que ela é descrevendo-a, mas apenas experimentando-a, olhando-a com os próprios olhos. Mas uma pergunta óbvia que é sugerida pelo argumento cético acima é esta: como Neo sabe que saiu da Matrix? Tudo que ele experimentou após essa suposta saída não pode ser parte do que a Matrix quer que ele acredite? Ou então, tudo que ele experimentou após essa suposta saída não pode ser justamente a entrada na Matrix, de tal forma que antes Neo estava fora dela? Talvez a Matrix queira inserir as pessoas nela justamente fazendo-as acreditar que saíram dela. Se o cético está certo em afirmar que não temos como saber que não estamos no cenário cético, então não temos como saber que saímos dele, se de fato saímos. No filme, esse ponto não é abordado. Tudo se passa como se não pudéssemos saber que estamos na Matrix quando estamos, mas pudéssemos saber que não estamos, quando não estamos. Mas nenhuma razão é oferecida para essa diferença epistêmica.

Quando Neo e Morpheus entram numa simulação da Matrix para iniciar o treinamento de Neo, Neo pergunta "Isso não é real?", "tocando" uma "poltrona". Morpheus então responde com uma pergunta: "O que é real? Como você define 'real'? Se você está falando sobre o que você pode sentir, cheirar, degustar e ver, então 'real' são simplesmente sinais elétricos interpretados pelo seu cérebro." Mas se é assim, então, novamente, como eles podem saber não estão mais na Matrix? Tudo que eles ainda têm não são apenas "sinais elétricos interpretados" pelos cérebros deles? Como sabem que esses sinais não vêm da Matrix? Por outro lado, o que nos impede de concluir que o que experimentamos na Matrix é real, pois lá todos têm "sinais elétricos interpretados" pelos cérebros deles, não?

Mas afinal, o que justifica definir "real" dessa forma? Se o cético tem razão, então toda vez que eu alegar saber algo do mundo exterior, eu não estarei justificado. Sendo assim, como posso justificar essa definição de "real" apelando para o conhecimento que tenho de como funciona o cérebro? Esse não é um conhecimento de algo do mundo exterior? Mas como eu poderia descrever o cenário cético sem esse conhecimento? Mas parece que não é o conhecimento disso que necessitamos, apenas a crença. Tudo que precisamos é acreditar nas premissas do argumento. Precisamos apenas acreditar que temos um cérebro que funciona do modo suposto na descrição do cenário cético.

Ainda naquela conversa inicial entre Neo e Morpheus na simulação de Matrix, Morpheus diz a Neo: "Você tem vivido em uma mundo de sonho, Neo!" Isso sugere que as crenças de Neo sobre o mundo eram todas falsas (erro maciço), como são aquelas que temos quando estamos sonhando. Isso é mesmo verdade? A verdade ou falsidade de nossas crenças dependem do conteúdo que elas têm, depende do que seja aquilo sobre o que estamos pensando. Se estou pensando sobre a, não sobre b, supondo que a não é o mesmo que b, e digo que a é F, então minha crença não vai ser falsa se b não for F, mas apenas se a não for F. Sobre o que as pessoas na Matrix estavam pensando quando estavam pensando sobre uma cadeira que estava à sua frente, por exemplo? Alguém poderia dizer que estavam pensando sobre qualquer coisa, menos sobre uma cadeira real, pois não há nada real na Matrix. Eles estavam pensando que havia uma cadeira em frente a eles quando não havia nenhuma. Não havia? Qual o conteúdo da frase "Há uma cadeira na minha frente" para as pessoas da Matrix? Como elas aprenderam o conteúdo dessas palavras? Não foi por meio das experiências que elas tiveram na Matrix? Elas não aprenderam a chamar de cadeira algo que se apresentava na experiência deles de uma determinada forma? Portanto, eles não estavam falando a verdade quando chamavam de cadeira aquilo que se apresentava dessa forma na experiência deles? E um raciocínio análogo vale para "estar em minha frente". Portanto, de acordo com os critérios que as pessoas da Matrix usavam sua linguagem, a maior parte de suas frases era verdadeira. Essas pessoas aprenderam a pensar e a falar a partir das experiências da Matrix e foram essas experiências, não as experiências que nós, que supostamente não estamos na Matrix, temos que determinaram o conteúdo de suas crenças e frases. Elas podem estar erradas sobre a natureza última daquilo que causa as experiências que eles têm. Mas isso nós, que supostamente não estamos na Matrix, também podemos estar.

Alguém poderia dizer que as pessoas na Matrix não experimentavam um mundo objetivo. Mas quais critérios nós, que supostamente não estamos na Matrix, temos para dizer que algo é objetivo? O que queremos dizer com "objetivo"? Sejam quais forem os critérios, uma coisa é certa: a causa das experiências na Matrix é objetiva, pois a Matrix em si mesma é objetiva. A causa do que as pessoas na Matrix chamam de experiência de uma cadeira não é a mesma que a causa do que nós, que supostamente não estamos na Matrix, chamamos de experiência de uma cadeira. Mas isso só é verdade no nosso sentido de "causa". Pois no sentido de "causa" da linguagem das pessoas da Matrix, a causa do que eles chamam de experiência de uma cadeira é o que eles chamam de cadeira real, objetiva. Nós dizemos que uma cadeira é real ou objetiva quando os eventos envolvendo a cadeira ocorrem de acordo com certas regularidades naturais (que descobrimos por meio da regularidade das nossas experiências) e independentemente da nossa vontade, exceto quando tais eventos envolverem nossas ações sobre a cadeira. Mas as conseqüências das nossas ações não dependem da nossa vontade e também ocorrem de acordo com aquelas regularidades. Todavia, esses não são exatamente os mesmos critérios de objetividade aplicado na Matrix?

O enredo de Matrix já foi muito comparado com o famoso Mito da Caverna, que aparece na República de Platão. Essa comparação obviamente pode ser feita, mas vou me abster de fazê-la porque me interessa mais apresentar problemas filosóficos por meio do filme do que uma doutrina de um filósofo particular. Mas há algo no filme relacionado ao Mito da Caverna que eu desejo explorar aqui. Cypher, o traidor de Morpheus (ver foto), decide pedir para voltar para a Matrix sem punição pelo que fez contra ela em troca de entregar Morpheus para os agentes da Matrix. Ele decidiu isso porque a vida na Matrix era, para ele, mais prazerosa que a vida fora dela. E o prazer, nesse caso, vinha da comodidade da vida na Matrix. Em última análise, ele era um escravo da Matrix. Mas ele não percebia essa condição justamente por estar na Matrix, vivendo uma vida mais cômoda que a que ele passou a ter fora dela, lutando contra a Matrix em condições muito difíceis, que envolviam risco de vida. Ele quis se tornar um escravo voluntário. Preferiu perder a sua liberdade real em nome de uma escravidão prazerosa. Essa situação desafia nossa visão comum da escravidão por duas razões. Em primeiro lugar, geralmente pensamos a escravidão como uma condição involuntária, forçada. Em segundo lugar, geralmente pensamos a escravidão como uma condição não-prazerosa. Além disso, parece paradoxal decidir livremente perder a liberdade. Isso é análogo a decidir democraticamente pela ditadura. Mas Cypher assim decidiu justamente porque a vida na Matrix oferece uma ilusão de liberdade prazerosa e, por isso, ele passou a amar a condição de escravo muito mais que a de pessoa livre. Essa situação pode ser vista como uma metáfora sobre uma possível relação entre o estado e a mídia corporativa (o "quarto poder"), por um lado, e a maior parte dos cidadãos, por outro. Aqueles que detêm o poder econômico e político podem tentar convencer os cidadãos de que eles têm uma vida confortável, são livres e decidem os rumos políticos e econômicos da nação, quando de fato eles são escravos de um sistema que visa não o benefício deles, mas justamente a manutenção do status quo daqueles que detêm o pode econômico e político. A acomodação de Cypher, sua desistência da luta contra a Matrix, sugere que a luta contra a manutenção do status quo daqueles que detêm o poder econômico e político exige um esforço constante fora da zona de conforto, esforço que nem todos estão dispostos a fazer. Mas antes disso, a luta contra a Matrix, assim como a luta contra a manutenção do status quo daqueles que detêm o poder econômico e político, exige a decisão de iniciar a difícil busca pelo conhecimento da nossa verdadeira condição, busca essa que é cheia de obstáculos colocados pela própria Matrix e conhecimento esse que pode gerar muita frustração, desconforto e dor.


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Laranja Mecânica (A Clockwork Orange)

Michael Mcdowell e Stanley Kubrick
durante as filmagens

O comentário desta postagem é sobre o filme Laranja Mecânica (A clockwork Orange, 1971), de Stanley Kubrick, uma adaptação de um romance homônimo do escritor Anthony Burgess, publicado em 1962. A versão inglesa original possui 21 capítulos. Mas na versão publicada nos Estados Unidos, o último capítulo foi suprimido. O filme de Kubrick está baseado na versão americana do romance.

Se me fosse pedido para resumir o tema do filme em uma palavra, eu diria que trata-se principalmente da maldade. Mas especificamente, trata-se de um certo método para tentar erradicar a maldade, ou ao menos, as ações más: o condicionamento do comportamento. Uma passagem do filme sugere explicitamente que há algo profundamente errado com esse método. Essa sugestão está baseada em uma certa crença fundamental sobre a natureza da maldade e da bondade. Irei me concentrar nesse ponto, questionando as razões para essa crença.

O protagonista do filme, Alex, é um exemplo estereotipado da pessoa má: uma pessoa que sente prazer com a realização consciente de atos de maldade, principalmente roubos, estupros e ultra violência. A história parece sugerir que a origem dessa maldade não é o ambiente em que Alex vive. Isso fica claro na fala do diretor, quando este faz uma visita surpresa a Alex pela manhã, mencionando o bom ambiente em que Alex vive, seus bons pais e a boa educação que recebeu deles. Isso sugere fortemente que a origem da maldade é uma decisão livre. A pessoa simplesmente decide ser má. Essa sugestão é reforçada pelo tipo de tratamento a que Alex é submetido a fim de fazê-lo para de cometer atos de maldade. Esse tratamento visa justamente tornar Alex incapaz de agir de acordo com a escolha livre da maldade. Após o tratamento, as decisões livres de Alex têm sempre como conseqüência atos bons ou moralmente indiferentes, mesmo quando ele escolhe realizar o mal. Se ele escolhe o bem, então ele é capaz de agir de acordo com o que escolheu. Se ele escolhe o mal, então é incapaz de agir de acordo com o que escolheu. O resultado é que ele se torna incapaz de realizar maldades.

O capelão da prisão em que Alex cumpriu pena diz algumas coisas que parecem sugerir uma descrição diferente da situação. Quando Alex é reapresentado à sociedade em uma espécie de cerimonia, o capelão diz que o tratamento tornou Alex incapaz de escolher. Mas a referência do capelão à liberdade deixa claro que o que ele quer dizer é que Alex é incapaz de escolher livremente. A ausência de liberdade não é a ausência de escolha, mas é a ausência de escolha livre. A ausência de escolha ocorre somente quando há apenas uma opção de ação, o que não parece ser possível, pois mesmo que apenas uma ação pudesse ser realizada numa certa situação, ainda pode-se escolher realizá-la ou não realizá-la. Mas a capacidade de escolher uma dentre um conjunto de opções de ação não implica ser livre, se liberdade é incompatível com determinismo, pois não é contraditório dizer que uma escolha foi determinada. Todavia, o tratamento a que Alex foi submetido parece não ter retirado a liberdade da sua vontade, das suas escolhas, mas retirou a liberdade da sua ação. Isso implica a distinção entre vontade livre a ação livre. Uma ação livre é aquela que resulta de uma vontade livre, de uma vontade que escolhe livremente uma ação. Uma ação não livre é aquela sobre a qual uma vontade livre, mesmo existindo, é ineficaz. Alex escolhe livremente, mas sua ação, ao menos quando se trata de evitar a maldade, não é livre, não é um efeito dessa escolha livre, mas sim de um mecanismo de associação que entra em ação sempre que ele escolhe realizar uma má ação. Como diz o Ministro do Interior, ele é paradoxalmente levado a evitar as más ações justamente ao desejá-las, pois esse desejo lhe causa profundo mal-estar. Portanto, contrariamente ao que diz o capelão, Alex não parece ter perdido a capacidade de escolher, mas apenas de agir de acordo com suas escolhas.

Um ponto interessante da situação de Alex é que as conseqüências práticas do seu estado são exatamente as mesmas de uma pessoa que deseja evitar realizar o mal. Por isso, se apenas pessoas como eles existissem no mundo, o mal, isto é, as ações más, não existiriam. É por isso que o Ministro do Interior acredita que o método de tratamento aplicado a Alex se justifica. Ele diz: “O que importa é que funciona!” O método diminui a criminalidade e a população carcerária. O que mais poderíamos desejar? O que mais é o mal se não são as ações más e o que mais seria erradicar o mal se não é erradicar as ações más? Temos certas crenças fundamentais que nos compelem a desejar mais que isso. Essas crenças estão bem expressas novamente na voz do capelão da prisão. Não queremos apenas que as pessoas não realizem o mal. Queremos que elas não o desejem. Queremos que elas sejam capazes de realizá-lo, mas que não o façam porque não o desejam. Queremos que as pessoas escolham livremente o bem e ajam de acordo com essa escolha livre. Mas por que desejamos isso? Mais uma vez o capelão tem a resposta: desejamos isso porque acreditamos que uma pessoa somente é moralmente responsável, imputável, se ela for capaz de realizar ações livres. Uma pessoa moralmente boa não é aquela que evita realizar o mal e realiza o bem, mas é aquela que age assim como resultado de uma escolha livre. Alex não evita realizar o mal como resultado de uma escolha livre. Ele é compelido a evitá-lo devido ao mal-estar que seu desejo de realizar o mal provoca. Ele tornou-se incapaz de realizar o mal, embora deseje fazê-lo. Portanto, embora na prática o resultado seja o mesmo de quem é bom e, portanto, deseja evitar realizar o mal, Alex não evita realizar o mal porque é bom e, por isso, não tem nenhum mérito ao evitá-lo.

Não vou tentar mostrar que essa crença sobre a relação entre ser bom e ação livre é falsa. Vou apenas questionar se há razões para mantê-las, para, assim, exercitarmos a reflexão que visa obter clareza sobre tudo que está envolvido nessa crença.

Que razões temos para acreditarmos que a responsabilidade moral pressupõe a liberdade? E mesmo que suponha a liberdade da vontade, que razão temos para pensar que supõe a liberdade da ação? Aquele que, como Alex, mesmo desejando o mal, não pode fazê-lo, não é mau? Não é essa a situação dos presidiários que, mesmo desejando fazer o mal estão impedidos de assim fazê-lo? Sim, mas eles estão na prisão justamente porque foram capazes de realizar o mal. Alex não volta mais para a prisão enquanto o tratamento a que foi submetido for efetivo porque ele se tornou incapaz de realizar o mal, por mais que o queira. Mas qual a diferença entre Alex e alguém que foi condicionado, pela educação, a não fazer o mal? A educação não é um condicionamento do comportamento? Se sim, um tratamento análogo ao aplicado a Alex, mas que em vez de tornar uma pessoa apenas incapaz de realizar o mal, a tornasse incapaz de desejar realizar o mal estaria justificado? Mas isso não seria tornar uma pessoa determinada a desejar evitar realizar o mal? Em que sentido a escolha por evitar realizar o mal, nesse caso, seria livre? A educação não é, portanto, um condicionamento do comportamento que procura gerar uma repulsa por certos tipos de ação? Não é exatamente isso que foi feito com Alex? O que há de errado em estar determinado a ser bom? Parece que isso é incompatível com a liberdade concebida de uma certa forma, a saber, como uma ação gerada por um ato da vontade não-determinado. Todavia, mesmo que isso seja o caso, qual seria o problema? Quer razão temos para querermos ser livres nesse sentido? A responsabilidade moral pressupõe mesmo esse tipo de liberdade, de vontade não-determinada? O objetivo da moralidade não é a realização do bem? Por que então não desejar estar determinado a realizar o bem? A pergunta fundamental aqui é: por que um mundo determinadamente livre do mal é pior, não desejável, do que um mundo expontaneamente cheio de maldade? Qual mundo é moralmente mais desejável, um absolutamente determinado em que todos fazem só o que achamos moralmente bom, ou um em que todas as ações são livres, no sentido de não serem determinadas, mas todos fazem o que achamos moralmente mau?

O modo como descrevo as teses em disputa pode ser enganador quanto a um ponto importante. Quando falo sobre qual tipo de mundo é mais desejável, se um determinado e livre do mal ou um livre e repleto de maldades, parece que estou falando de um mundo que, necessariamente, não é o nosso, de um mundo puramente hipotético. Mas tudo que disse é compatível com a hipótese que o nosso mundo, tal como ele é agora, seja totalmente determinado. Espinosa sustenta que a sensação de liberdade é causada por uma ignorância das causas das nossas ações. É claro que se nossas ações não tem causas, não as conhecemos, pela boa razão de que não podemos conhecer o que não existe. Mas do fato que não as conhecemos não se segue que não existam. A discussão sobre a liberdade e determinismo é uma discussão sobre a metafísica do mundo atual, não de um mundo hipotético. Se o mundo for determinado, então até mesmo a escrita desse texto é determinada. E se acreditamos que julgamos livremente qual das posições no debate é correta, isso se deve à ignorância das causas das nossas ações.

Mas a questão que proponho é independente dessa discussão metafísica. Minha questão pode partir da hipótese que nossa vontade e nossas ações são livres. Minha questão é: mesmo que nossa vontade e nossas ações sejam livres, o que há de indesejável em um mundo determinado?

No filme Laranja Mecânica, a terapia aplicada a Alex tem um efeito indesejável: ele é levado a tentar cometer suicídio para livrar-se do enorme mal-estar que ele sente ao ouvir a 9ª sinfonia de Beethoven. Isso pode levar alguém a pensar que qualquer terapia que vise o mesmo fim, a saber, criar um mecanismo que impeça que desejos de maldade se realizem, tenha semelhantes efeitos indesejáveis. Mas isso não é necessariamente assim. Além disso, a terapia da aversão aplicada no filme não é o único mecanismo condicionador do comportamento que podemos imaginar. Seja como for, nenhum desses problemas fala contra a idéia de um tratamento análogo, mas apenas contra a forma particular que é apresentada no filme.

Alguém poderia argumentar que esse tipo de terapia é simples lavagem cerebral pela qual regimes totalitários tem enorme simpatia. Isso é fortemente sugerido pelo filme no confronto entre, por um lado, o escritor que teve sua mulher estuprada e morta pela gangue de Alex, e o Ministro do Interior, que apoiou o método de tratamento a que Alex foi submetido. O escritor seria o representante dos defensores da liberdade, enquanto o Ministro seria o defensor de um regime totalitarista. Mas, novamente, qual a diferença entre esse tipo de tratamento e qualquer outro tipo de processos em que procuramos modificar o comportamento alheio por meio de uma técnica de condicionamento? A educação de crianças não é uma conjunto de tais técnicas que visam gerar nelas os bons hábitos? Ou deixamos espaço para as crianças refletirem criticamente sobre se o que estamos a lhes ensinar são mesmo bons hábitos? Nós que somos contra o totalitarismo de fato queremos que as crianças desenvolvam espírito crítico, mas apenas depois de adquirirem o que acreditamos serem os bons hábitos, de uma forma tal que tais hábitos não mudem. E mesmo que alguém criticamente nos mostre que um determinado hábito que alguém adquiriu na sua educação não é bom, a dificuldade dessa pessoa para se livrar desse hábito vai ser tão grande quanto for eficiente as técnicas usadas na sua educação para que adquirisse tal hábito, independentemente do quão crítico seja seu espírito.


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